,不能撼動主流,更不能進為主流.主流尊其為主流,旁支還其為旁支.循是 以觀,才能見到中國佛教演變之真象.所以在研究中國佛教史的時候,辨別認清這主動流與外入流兩者特質的不同,是一件很重要的事情.
主動流的第一種 特質是「本佛的」,自道安以來的中國佛教代表人物,如慧遠,智者,賢首,慧能等,都是直本於佛.如道安倡以佛姓為姓,一切以探本於佛為宗.基於這種原因, 所以第二種特質就是「宗經的」,他們都以無上正等覺者金口親宣的經典為根據.因為經的浩繁,所以他們都得博覽全教而約取要旨,故第三種特質是「博約的」. 如道安博覽眾經而綜理經錄,天臺,賢首的博綜一代時教而為判攝,都是這種表現.最後,他們的第四種特質是「重行的」,他們在博覽中提出的一種心要,就成為 實踐行門,或淨業或禪觀,作為自行化他的修證法門.
針對著主動流的四種特質,外入流也有著四種特質:一,「本理的」,如羅什,玄奘等,都是以他們 所本的性空或唯識為本,而不是推本於佛.二,「宗論的」,因本的是理,所以就以專明此理的論典為宗依,所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論,都不是直宗於佛 說的經.三,「授受的」,因有宗本論典,所以他們的思想直是論師們授受下來的一套,不能自己直探佛法作更偉大的創建.四,「重學的」,承受所傳授的論典, 孜孜鑽研講說,所以他們不能從一種扼要簡易的行門,直截去修行證果.在這兩流�面,前者能博教而得其要行,攝末而直追根本.此中國佛教的主流,充分的表現 了中國人偉大的創造力,終於建立起具備深厚特質的中國佛學(在世界佛教的三大系中,南方巴利文系只局在小乘三藏,未聞摩訶衍義.流行在衛藏的西藏文系,認 為佛教所宗不是有部,經部,便是中觀,唯識,充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的.能夠直本於佛,探一切經,在「博教約行」中,表現其偉大的創造力 的,只有流傳在中國的漢文系的佛學).
復次,我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」,「法性空慧」,「法相唯識」三宗(最近印順法師分為性空唯名 論,虛妄唯識論,真常唯心論三種,雖內容不出我所分判的,不過「真常」,「虛妄」的用辭界限,殊不能明確的分清楚),也可以同樣的拿來觀察中國佛教歷史 的.如主動流的道安系就是法界圓覺宗,外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗,傳世親學系的就是法相唯識宗.不過在中國佛教歷史的立場,不妨略改為佛本論系 (法界圓覺宗),性空論系(法性空慧宗),唯識論系(法相唯識宗).後兩種都是採用古來的名稱,只為便利上不得已新立了佛本論系而已.
現在可以依 著上面的論述,把中國佛教歷史分為三個時期:
一,佛本主源一味時期 自永平求法到東晉道安
二,空識夾變主流時期 自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變
三,主流遞演不絕時期 會昌後禪宗下的臺賢淨律在羅什以前所傳譯的,有禪教律密淨,般若,法華,華嚴(單品).那時候的大德們,只把它當做佛教來傳譯,來宏揚,根本就沒有宗派存 在,所以不該拿後來宗派的眼光去衡量它.他們都直宗於佛只是一味的佛法.而且,後來中國佛教佛本的主動流就是確立在這個時期,所以可以叫它作「佛本主源一 味時期」,其代表人物可以說是道安.羅什來華以後,傳入了龍樹的論典,才有宗派的見解發生.從羅什以後,僧肇,僧朗(攝山)到興皇與嘉祥而成三論宗,旁出 僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗,這是性空論旁支的入流.自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗,繼之有陳真諦的傳譯而為攝論宗,到李唐玄奘更大 量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的建立,這可以說是唯識論旁支的入流.這傳學本理而宗論的性空唯識二支,雖 大大影響了佛本論主流.但終不能奪其主流而代之.自道安以來,有慧遠,覺賢,慧思,達摩,智者,杜順,慧能等,且收且破,而性空論終由智者融攝而為天臺 宗,唯識論亦由法藏融攝而為賢首宗.所以自羅什以來,雖然性空唯識二旁支加入法流,但始終是以佛本論為主動流的.唐朝自慧能以來,禪宗獨特興盛,淨土也漸 遍的流行,正如中華佛教之三大系一文�所說的:「注重修行即為淨土宗.吸收(法華涅槃及龍樹系)演教即為天臺宗.專崇悟證即為禪宗.吸收(華嚴楞伽及世親 學系)演教即為賢首宗.此中國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨,教理不出臺賢歟」!這說明了佛本論主動流的遞演不絕,也正是所以成為「中國佛學」之特質所 在.現在把他歸攝為下表:
不過,最初的佛本論,不但重行,而且能宗經博教,教證本末都很圓滿健全.後來的禪淨,承這個重行之緒,走到極 端,專重要行而捨去了經律,孤陋寡聞而致佛教衰落.現在要復興中國佛教,應該繼承佛本論的主動流,力戒孤陋的弊病,直探佛經,博搜教理,精簡以取其要,見 之實行;絕不是承受那一家的舊套的. (妙欽記)(見海刊二十六卷九期) 三一 中國之佛教
──三十三年在復旦大學社會系講───
一 佛教原來之性質
甲 理論
1. 因緣生果
2. 本性空寂
3. 名相假立
4. 中道真實
乙 事行
1. 神祕傾信
2. 僧團律行
3. 禪悟會通
4. 學思論辯
丙 目標
1. 人間進善
2. 後世超生
3. 涅槃解脫
4. 法界圓明
二 中國佛教之變質
三 中國佛教之改進
一 佛教原來之性質
甲 理論
今講中國佛教,先應說明佛教的理論,理論中又分為四:
1.因緣生果 佛教看宇宙現象是一種結果,而產生這種結果的是因緣.因緣的定義很多,然簡括言之,不外是:由此而生彼謂之因,依此而成彼謂之緣.因緣的定義既明,現在當 就宇宙諸現象以明因緣生的果.例如此時盛開的梅花樹(果),牠的存在不是突然有,也不是本來有.在牠長成之前,必先有梅樹種子(因),僅有此種子,也還不 足使牠長成為樹,所以次須具備日光,水分,土壤,空氣,人工等諸條件(緣).梅種子與上述諸條件一旦發生關係後,乃漸成為今日所見的梅樹.故長成梅樹的種 子稱做因,而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣.梅花樹果的生成既是由於因緣,由此類推,梅花樹以外的宇宙諸現象,也莫不都是由於因緣而有,故說宇宙諸現 象是因緣和合所生成的結果.
2.本性空寂 宇宙現象既是因緣的果,那末牠們的本性一定是無了.這一說,諸位初聽也許覺得離奇,但我想一經說明,定能明白.如這張講臺,分析牠的構成因素,不外木料 (因),洋釘,油漆,人工等(緣).質言之,桌子之成,由於上述諸因緣的結合.所以如果我們將這些因緣分散拆開,或牠們根本沒有和合的機會,那桌子還有存 在的可能嗎?桌子既非實在有或本來有,那牠的自性自然是無了.桌子既如此無自性,我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性.
3.名 相假立 我說桌子沒有自性,並非否認桌子形態的存在.這一點很重要,如果不將此弄清楚,便覺佛理與事實不符了,例如有人問我,你們研究佛學的人開口講空,閉口說 無,但為什麼還吃飯睡覺呢?懷著這樣疑問的人,顯然沒有弄清楚佛教說空的真義,因為佛教說空,是指諸現象因緣和合故無自性,而非否認現象的存在.吃飯睡覺 是人生現象,和尚又安能例外.所以經中說:「妙有不有,真空不空」,便是這個意思.現象是存在的,而且又非常的多.我們生長其間,如果不給予名稱的區別, 則結果必混亂得不堪設想.因此,有張三李四和桌子椅子等的名相產生,名相不過是為人便利而設立,牠非即現象自體,所以說名相是假立的.
4.中道真 實 有一偈說:「因緣所生法,我說即是空:亦為是假名,亦是中道義」.這是說,宇宙間無一現象不從因緣生,既從因緣生,其自體當然是空.而且識別其存在之名相 又必是假立,故稱為中道.中道即空即假,即假即空.換言之,每一現相有二面:一是我們眼等所能見得到的存在形態,一是我們雖不能見而能思想到的因緣關係, 此外別無實體.這種道理的綜合,佛教便稱之為中道, 這中道的道理,不因時間空間之不同,人智之高下而有變更,故為真實.
乙 事行
以上所 述是佛教的理論.但有了理論必須要有行動,故緊接著便講事行.事行中又分為四:
1.神祕傾信 華嚴經中說:「信為道源功德母」,可知信在佛教上,如興趣在事業上一樣的重要.因為我們對佛教先須具備信仰,而後方能接受.佛之所說,每超出常人的思想, 而若能認真地依著行去,又必有好反響,因此常人對佛教由普通信仰而漸帶神祕傾向.此種轉變,至祕密教興起,尤覺顯著.然從佛教本身看,此種轉變,壞多好 少.
2.僧團律行 由信而接受佛教,能依之實行的人,我們便稱之為僧.但僧之原意為和合眾,換言之:四人以上的佛徒團體乃得稱為僧,所以僧即僧團.人眾 一多,其中不免要發生越軌行動,為了防止故制定戒律.戒者,消極的止其不當為,律者,是一切應作事業的規律.關於戒律,中國雖立有專宗,但律宗以外的一般 僧侶亦須嚴守.從僧侶講,最初守沙彌十戒,進而守比丘二百五十戒,最終進受菩薩戒.
3.禪悟會通 禪是禪那的簡稱,亦稱為禪定,但在印度多叫瑜伽.這�所說的禪,並非單指禪宗,而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定.禪那的本意是靜慮,也就是說在靜定中觀 察思慮,因此亦稱禪觀.禪定的種類極多,例如安般禪,五門禪,念佛禪,實相禪,宗門禪等.安般禪,即是依安世高所譯之安般守意,陰持入經而修的禪法,其要 旨在調息,由守意而攝心.其禪盛行於漢魏晉,為安世高所首倡.五門禪是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教,其要旨近於五停心.五停心即對治多貪的不 淨觀,多瞋的慈悲觀,多癡的因緣觀,散亂的數息觀,多慢的五陰十二入十八界的分析無我觀.念佛禪,雖說後世的念佛由牠產生,然念佛禪實非念佛,因修念佛禪 的人注意點在禪而不在口念.慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛,但他在臨終時說:『我在定中三見淨土與聖眾』.既說在定中,那末他的念佛法門實即是「禪」了. 念佛禪實著於慧遠,後為曇鸞,道綽,善導諸人所力宏,結果乃演成今日的淨土.實相禪所根據者,是禪法要略,中論,智論,法華,維摩諸經,為慧文,慧思,智 者諸人所宏傳.其要旨在即緣生法而見三諦實相,三智一心中得.三智即:遍了法性的一切智,自行化他的道種智,了法無二的一切種智.一切智是空觀所成,道種 智是假觀所成,一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成.智論的三智一心,是以一心三觀而觀一境的三諦所成.一境三諦是諸法實相,一心三觀便是實相禪.上 述四禪是依教理修的,但宗門禪重在自心參悟.宗門禪始於菩提達摩,要旨在「教外別傳不立文字」,「直指人心見性成佛」.要之,宗門禪是頓悟禪.
4. 學思論辯 上述的禪,實即等於普通的思考,也就是一種埋頭實地研究的體驗領悟工作.在此修學中一旦有了心得,便須出而覺悟他人,施設論辯.論辯主旨雖在破邪顯正,然 於激烈論難中,彼此常會發現新的真理,故佛教亦甚重視.為了思考周密及防止過失,乃有因明論式.上述的2.3.4.,用佛語說便是戒定慧三學.這三學在修 學上是一貫的法則,倘缺此便非佛學.
丙 目標
吾人雖有行動,若無目標,則等於無羅盤針的海船,故應講佛教趣向的目標.這裡又分四:
1. 人間進善 佛教最初的目標在使人民善良,社會安定,國家康強.此中第一步須人民善良;佛典中教人民善良的方法很多,我也曾作過佛教人乘正法論.但為節省時間計,今只 講五戒善法以供參考:(一)不殘殺而仁愛:佛教之不殺原不僅對人,而對一切生物也不殘殺,故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比.但若依此徹底做去,便不能符合 國法民情,故凡殺而能利益大多數人者,不受此戒限制,如除害蟲殺敵寇等.其當仁愛者,如愛兒女,敬父母,尊師長,保護幼弱,和愛朋友,夫婦相親愛,愛護國 家民族,汎愛全人類,憫惜一切有情.(二)不偷盜而義利:人與人間財物的主權轉移,必依正義,若不與而取,非分而取,無功而取,均謂之偷盜.偷盜,多由於 賭博,閒蕩,不事生產,不圖立身等意志薄弱而起,故意志應使其堅強而從事生產.進一步,教育兒女,孝養父母,供奉師長,惠施幼弱,輔益朋友,分利親屬,交 利國民,納稅以利國家.(三)不邪淫而禮節:現在各國多採一夫一妻制,若越此禮制,便為邪淫.淫亂多由於不尊重他人之人格,故防此應崇禮節.(四)不欺誑 而誠信:人必待社會而後生活,而社會必待構成牠的人類彼此誠信,乃能鞏固.故社會安定,國家興盛,實由於人民忠誠信義;而誠信之立,先戒欺詐.(五)不服 亂性物品而調善身心:五戒末條本單指戒酒,但現時應該將牠放寬點,如鴉片,煙草及各種含有刺激性的東西,均宜戒除.因為這些東西多能腐敗身心,昏亂性情,因而做出 越軌的行動.上述諸事固當戒,即衣食,勞動,休息,聚談,研習,每日亦須有常度,身心方可健康.
2.後世超生 佛典中有業與輪迴二語,業的定義是:吾人憑自己的意志不斷的活動,活動的反應的結果,造成自己的習性,這習性又成為將來活動的根柢,支配自己的命運.從這 支配命運一點說,名曰業報,或業果.業是永遠不斷起滅的,其活動若轉一個方向 業果也隨之而轉換,故業果決非以一期的生命之死而終了.因為死亡不過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象,生命既不限於物質,故吾人所造的業,不因身體 死亡而消滅.吾人身死之際,業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向,另一形式,因此新生命又即產生.這種轉換狀態,佛家特名曰「輪迴」.懂得輪迴的道 理,便可證明「業力不滅」的原則.吾人的業力既非以現世為終了,那末吾人就應不以現生善良為滿足,而進求後世的超生.
3.涅槃解脫 但是後世超生,無論如何高超,仍不免於輪迴.怎樣才得出輪迴?這惟有涅槃解脫.涅槃本為梵文,意即解脫,即為離縛得自在.用現代語說:脫離囚奴束縛的生 活,達到自由自主的地位.再詳細點說:這束縛並非別人加之於我,原來都是自己找來的,解脫不外解放自己,故解脫祗須自己能覺悟.又因束縛是自己找來的,故 解脫亦大不易,非自己從事於修養不可.修養方法,佛教向稱有「八萬四千法門」,然今無暇細說.解脫有二:(一)慧解脫:即從智識方面得解放.例如心經說: 『行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』.般若即智慧,其意謂一面觀察世相,深通因緣和合,無常無我之理,不受世俗雜念所纏繞;一 面確認有高純妙樂之理想世界,向上尋求.佛教各種「觀」,都從這方面著力.(二)心解脫:即從情意方面得解放.意志的修養,主要是破我執,要下大決心,自 己不肯做自己奴隸.佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我,既說有我,便有我所有物,事事以這個假我為本位,一切活動都成了假我的奴隸.例如因舌而貪美食,因 目而求美色,以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等,佛以為此等均為我執發生的頑迷.感情的修養,佛教是教人以同情心的「慈悲為本」.慈謂與人同 喜,悲謂與人同憂,佛能破除假我,故能實現物我同體的境界,對於一切眾生,恰如母對嬰兒,所有苦樂悉同身受.發揮這純潔的愛他心,方算真正佛教徒.
4. 法界圓明 我們依上所述的話去修,必可得涅槃,然涅槃之大乘境界,即為法界圓明.佛每說到這境界,必勉吾人自證,故惟有已經自證的人,方能澈底了解牠.然依佛典亦可 知其一二:牠是一種絕對清涼無煩惱,絕對安甯無破壞,絕對通達無障礙,絕對自由無繫縛的境界.
二 中國佛教之變質
以上所述皆是根本佛教, 但佛教自入中國以來,無論在理論,行動,目標各方面都有改變.今舉其顯著者略述一二:甲,因果報應與空幻中道:吾國人本信鬼神,崇拜祖宗,服從天命,再加 以道教神仙賞罰等思想,所以佛教的因緣生果義,一入中國即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說.六朝是道教興起期,常以「玄之又玄,眾妙之門」為標榜,故佛 教的空假中道入中國,被人附會為虛幻消極.乙,神力信求與禪悟會通,信天神賞罰,故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求.禪悟會通:則為適應儒道家哲學之成果, 而產生宋明之理學.丙,後世超生與涅槃解脫:中國社會人事之複雜,世界上任何國家都不能比擬.吾人生活在此種環境中,自不免生厭倦,想脫逃,所以由失意政 客,失戀兒郎所匯成的佛教信徒,其目標上低者只著重後世超生,高者亦自求涅槃解脫而已.結果,社會事業無人過問,佛教徒被人誤認為分利於社會.這樣變質的 佛教,吾人能聽它長久下去嗎?
三 中國佛教之改進
甲,因緣生果與空假中實:佛教所以有第一項變質,乃因國人根本沒有了解因緣生果與空假中實的真義,故吾人應隨時隨地隨人指正與講解.乙,教團律行與學 思論辯:對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊,必須提倡持行律儀與精研學理.如每個佛徒都如此,則佛教決不會腐化.丙,人間進善與法界圓明:佛教精神原基於 導善世人再進為與出世一貫之道,然因中國舊時環境關係,人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間,故弄成佛教與社會脫離的怪象.因此,我們應提倡善導人 世,注重社會事業,改進人民生活,提高人民知識水準,使能即由國家富強人間美善中,通達到法界圓明的佛境. 天慧記)(見海刊二十五卷八期)
三二 佛教史略
──宣統二年作──
一 緒言
二 刱闢時代
甲 佛之誕生與長成
乙 佛之出家與成道
丙 佛之說法與入寂
丁 刱闢時代贊語
三 流傳時代
甲 印度時代
一 印度小乘時代
二 印度大乘時代
三 印度時代贊語
乙 亞洲時代
一 創開到全盛時代
二 變通到衰落時代
三 亞洲時代贊語
丙 世界時代
一 緒言
佛 日西昇,法流東漸,五百洲靡靡從風,三千載綿綿不絕:今雖名存實亡,通計世界之佛教徒,尚不下數萬萬人,固儼然佔有地球文明之一大勢力者.顧卒無一完善之 史,以紀其盛衰隆替之事變,而寓夫全體大用之精神,得非遺憾歟!
抑述往可以知來,鑒古可以戒今,有佛史以來,興衰隆替之事變,固皆有原因存焉.藉 研究而獲厥原因,則古往之所以如是,當來之又將奚若,胥可想見髣彿.得而操持其致隆盛昌大之樞紐,進行不匱,庶幾法行常健,與世俱深,佛化永宏,唯人偕 極;夫佛史之作,又烏容稍緩哉.
二 刱闢時代
於穆佛教,閎偉悠久!創兮闢兮,誰為之首?此非研究佛史第一問題歟?然佛陀自受用之法身,報 身,玄微廣奧,未易為此世界眾生言也.姑就他受用之應化身言之,則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳.釋迦,其姓也,牟尼,其名也.梵語佛陀,華言覺者, 有覺自,覺他,覺滿三義:蓋印度之稱佛陀,猶中國之稱聖人也.
甲 佛之誕生與長成
佛之生誕,史傳紛紜,莫衷一是.然內典多稱佛誕於我國周 昭王之甲寅歲.要之,往上數去,當在二千九百奇年間耳.亞細亞大陸,有地縱橫數萬裡,雪山皚皚,恆河滄滄,所謂印度即其處也.印度 凡五,中印度雪山之南,有國號迦毗羅者,實為大聖釋迦誕神之土.嘗聞之遊者曰:迦毗羅國山勢四面走來,蔥鬱靈秀,遠為我國金陵,洛陽所不及,佛陀降嶽其 間,誠有自來哉.
案印度古時,亦如我國之封建,君其土者以千計,迦毗羅迺其大者.釋迦之父即其國之主,名淨飯王.其母摩耶,育佛七日而歿,母妹憍 曇彌撫之.釋迦漸長,即嚴毅弘厚,宅心高遠,不弄不競,豁達恬澹.其父王以其英發穎悟,世不常覯,遍召遐邇名師教育之 而聞一知萬,遽窮蘊邃,文武藝術,萃國士莫之抗,其德慧勇哲,皆天賦也.年十七,娶妃耶輸陀羅,美容姿,品性尤賢淑,後舉一子曰羅■羅.
乙 佛之出家與成道
佛雖處富貴聲色場中,而以慧眼觀人生之苦樂,遁世之思惟因之愈摯耳.其人蕭然如秋,藹然如春,孔德之容,睟面盎背.惻隱仁慈,博愛 溥濟,見塗人之疾苦老死,以及禽蟲草木之慘殤凋謝,罔不哀感傷悼,若己身之置於水火.因而恆獨居空寂,研究所以捄脫之之法.既乃憬然悟曰:因惑業是以有生 死;因生死是以有悲歡苦樂;因悲歡苦樂而思所避就,是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣,迴邅升沉不已.今欲解脫此生死輪轉,莫尚覺悟.覺悟則惑業滅而生死空. 惑業既滅,則廓然真淨;生死既空,則寂然常樂,而一切悲歡苦樂,愛取貪嗔,罪福因緣,升沉苦報,皆於是煙銷雲散,蕩盡靡遺矣.
但欲證圓滿之覺悟, 以完捄世之大願,非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累,不足以達之.此佛之所割絕慈父愛妻,屏棄其富貴尊榮,而褐衣跣足遁入荒山窮谷,凍膚餓腸之不遑恤也.
佛 之違國捨家,纔十九齡耳.初於藍摩林遇婆羅門跋伽,因就之訪道,跋伽蓋婆羅門之苦行派,佛審其無益,去之.嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人:德行高潔,定慧兼 深,因詣彌樓山叩之;勉以精進之旨,教以禪那之法,與五比丘共習焉.凡經六年,盡窮其■,繼又悟其非究竟,乃別居菩提樹下,降伏魔軍,睹明星恍然大覺!無 上之大志,至此實達,無上之大道,至是成就.此我國周穆王之癸未歲,而佛已春秋三十度矣.厥後父母妻子皆蒙佛度脫,戚屬亦多從佛出家,親親之義,獨盛前 古.余嘗謂慈孝友恭物均有焉:唯大聖乃能盡之.觀此,洵非誣已.
丙 佛之說法與入寂
佛之說法,其大旨以有空言破空有執,離二邊存中道,俾 眾生明心見性發真歸元而已.故雖隨機開導,靡不條貫精密,文理秩然.最初為一類應化而生之高等大機,演華嚴乘修多羅教,以挈法網之綱.凡七處九會,後世頌 為第一華嚴時雲.
爾乃為鈍根一類人,說小乘法,使由小至大,從淺入深 漸進於高明廣大之境,令歡喜領解,共獲其所.教育之法,精粹完備,尤為絕後空前之偉業!夫佛固世界第一大宗教家也,第一大哲學家也,然苟置之古今東西之教 育界中,必又為第一之教育家.嗚呼!吾儕學佛者,於佛誠無得而稱矣!亶歆慕之,信仰之,模教之,步趨之耳!佛於說華嚴後,遊歷全印,經年十二,遊國十六. 初入波羅奈國鹿苑中,三轉四諦法輪,度脫五比丘.次復度脫舍利弗,迦葉,目犍連等一千二百五十人,是為第二阿含時.阿含者,其時所說之經名也.
茲 後一切聞法者,已得決定信心不生疑謗,乃大小乘並說;而往往褒大貶小,引起鈍根者恥小慕大之思想.講勝鬘,維摩,盎掘,大佛頂,薩提遮等經,是為第三方等 時.
久之,小乘者飽聆大法,根器純熟,堪聞般若,乃說大品,光讚,文殊,勝天王等諸部般若以應之.般若者,如實空如實不空二種智慧也.令眾生悟自心性,本 如實空故:生死涅槃皆等空華,如夢如影了無所有,而不必生死是厭,涅槃是欣.本如是不空故:具足無量清淨功德,福智莊嚴與佛無異,而不自生退屈,是為第四 般若時最後,於靈鷲山上講法華經,會三乘歸一乘:將從前方便之說,一一揭示披露,俾皆知為無上佛果故假設誘喻,而弗復貪戀乎三乘法.佛之出世本懷,逮是始 盡暢畢遂,而終焉之期因亦不遠.乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經,明有情無情皆俱佛性.令諸弟子悉以疑義咨決已,即濭然示寂.是為第五法華涅槃時.佛 教之法儀,於是乎靡不備矣.
丁 刱闢時代贊語綜上五期,凡五十年,佛一代說法,不出此矣.曾有古偈曰:華嚴最初三七日,阿含十二,方等八,二十二年般若談,法華,涅槃共八載 然此亦據其大概言之耳,實則隨機授法,佛固未嘗拘拘於年月日時也.凡說大乘部小乘部各數百種.繙譯至我國者,多大乘而少小乘,殆眾生之根性使然也.其法義 之淺深精麤,當別論之.而其救世之鴻業,尤以化不平等為平等稱最著.
初佛之行化,得摩伽陀國頻婆娑羅王護持,印度全境,已薆然肸蠁,所至信奉.迨 頻王殂後,王子阿闍世即位,信任魔黨提婆達多,常反對佛;迦毗羅城亦遭並吞,僧眾因多往來山林,少入城市,教化漸形衰絀.暨提婆達多死,阿王復信仰佛,時 即涅槃矣.
三 流傳時代
語曰:無前之者,雖美弗彰,無後之者,雖傳弗昌.證夫古代諸大師,繼繼繩繩為佛散智光神耀於無盡者,斯言益信.夫 佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也,然苟無文殊,普賢,迦葉,阿難,馬嗚,龍樹,無著,天親,摩騰,竺法蘭,羅什,達摩,智者,玄奘,諸海龍陸象,作 如來使,為眾生眼,騰踔發揚荷擔不倦,其能傳至今茲否,顧未可測矣.噫嘻!斯余所以一念及而今而後之佛教,每不禁英雄佛子是祝焉!
甲 印度時代
初 一千餘載,化風所播雖巳漸及西域南洋各鄰邦,然未能宏敷也.故以被中國之前,斷為印度時代.
1.印度小乘時代
佛入寂後,尊者摩訶迦葉嗣道 統,集法藏,為佛後之初祖.經二年,二祖阿難陀繼之.教漸轉恢盛.慧光剡剡,五印同照.阿難陀,佛之從弟也,多聞聰辨,為諸弟子最,大藏典籍,都由編輯成 卷帙;統法數十年.洎入滅度,商那和修繼之為第三祖.
厥後大羅漢數百,漸次示寂,婆羅門舊教起而乘之,勢又稍殺.佛入滅百年餘四祖優婆鞠多得阿育 王之信仰,復大張之,婆羅門以挫,佛蹟漸由印度輸入各鄰邦,四祖既沒,其高足各種異說,分律藏為五部,支離紛爭,學者失據,內禍濫觴,實起於斯.二百年 初,又併為二部.至三百年間,別其徒眾為九部;分河飲水,智者巳竊憂之.逮四百年末造,小乘隳裂自十一部乃至二十部,互攻互讎,是非蜂起,婆羅門乘隙詆 誹.內訌外患,疊來棼呈,幾如今日之中國也.迨第十祖脅尊者統攝道眾,諸鉅子相為贊助,征服外教,法幢始稍稍安立.久之,舊教之妖氛復大熾,印境佛跡,幾 希中絕.此佛善逝後初五百年消長之梗概也.自第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢,其傳法化世不逾小乘範圍,故束為印度佛教之小乘時代.
2.印度大乘時 代
從佛滅度,摩訶衍義久湮聞於世,至交入第六百年,十二代祖馬鳴大士崛然興起,始宏暢之.著莊嚴論,大乘起信論,大宗地論,攘外道,抑小乘,俾佛 學真理,皎然無蔽.治者可式之而行.十三祖迦毗摩羅說法南印,慧化頗著.迨獲龍樹為 嗣,克紹馬鳴之洪緒,作大智度論,毗婆沙論,十二門論,中觀論等凡數十部,破袪邪小,宣揚圓妙.示自性自度悟入修證之真詣,使同躋康莊,直達寶所.慈雲法 澤,蔭潤全印,靉靆滂沱之所至,拓臻異域.佛教中興之功,實無過馬鳴,龍樹者!後世以八宗泰祖,千部論師尊之,洵非誇耳.
十五祖提婆尊者克弘大 乘,著百論以斥邪謬.外道疾之甚,竟為所刺.是時魔外披猖,佛道墮落,五印如陷長夜,幸十六祖羅■羅多,苦心捍衛,適值無著,天親共起匡扶,魔炎用戢,佛 日重光.無著,天親,蓋馬鳴,龍樹而後佛教史上出類拔萃之鉅子也.無著單宏大乘;天親初宏小乘,後宏大乘.其宗彌勒所撰大乘論,有瑜伽師地,金剛般若,辯 中邊,十地,唯識等數十部,皆能洞發甚深了義之蘊奧,精粹高廣,為後世相宗之鈐轄雲.
繼是有護法,清辨二論師,據有空二義,各標論旨.其徒宗之, 大乘遂裂為二.下逮佛入滅千二百年間,學者知行離異,間貽口實,外道乘隙醜詆,復擬僧相,流布惡行誣陷佛徒,印王惑而憾之;燔經籍,毀塔寺,戮僧尼,二十 四祖獅子尊者,亦與斯劫.印度之正法,於是一墜千丈,不絕如縷.然其時即我國後漢時也.故印度衰歇之時,即我國萌坼之時,與全亞取次推行之時也.此第二五 百年印度佛教史之大略也.其間諸祖除馬鳴,龍樹,無著,天親,護法,清辨六大士外,雖多有大小乘兼宏者,而小乘之勢燄卒不敵大乘.故此期可謂印度佛教之大 乘時代.
3.印度時代贊語
綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之:初百年間迦葉,阿難諸大羅漢住世,持佛儀範,未少離異,為小乘全盛時代.從四 祖而下,內訌漸興,為小乘兆衰時代.及四百年後,內諍彌烈外患迭乘,十祖十一祖之間,幾於掃地,為小乘極替時代.此五百年之興廢污隆,但關係小乘,故總為 大乘之隱伏時代.
逮第二五百年初,馬嗚崛作,佛性真如以顯,為大乘中興時代.龍樹繼之,為大乘全盛時代.提婆後漸衰,無著,天親復中興之.護法, 清辨之後又漸衰.此後為大小乘同歸不振之時代矣.
然苟無馬嗚,龍樹,雖謂於五百年後當即萎落,蔑不可也.茍無無著,天親,雖謂於提婆之後不復能中 興,蔑不可也.千餘年之時,茍有嗎嗚,龍樹,無著,天親其人,雖謂其隆盛當不下於六七百年間,無不可也.我國今日之佛教,寢頹昏陋,視印度彼時為何加歟? 所恃者僅有國人之信仰心未全死耳.然脫有馬嗚,龍樹,無著,天親其人,乘此世界文明過渡之潮流,安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛之時代乎!人能宏 道,非道宏人;歷史第為英雄之牒譜,甯不信哉.嗟夫!澐澐巨浸,莽莽神州,尚有馬嗚,龍樹,無著,天親其人乎!雖為之執佛持杖,施四大作床而供養之,所忻 慕焉!
乙 亞洲時代
佛歷數百年,教法已旁及龜茲,月氏,羌氏,暹羅,緬甸等國.經像之來我中夏,實在佛入滅後一千零十八年.隋唐之際,復 由我國經三韓入日本.厥旨宏敷,風播全亞.故迄今二千年以上,一千八百餘載,總束之為亞州時代.從茲厥後,當渡入世界時代,另開鑿空之紀元耳.
然 自法輪東轉之後,印度頻興屢蹶,卒不復振.南洋西域各國,徒轉其皮相,耽著小乘,鮮有聞大道者.三韓,日本,皆承我國之餘流,其變化消長,亦大略似我.故 是一千餘載,代表全亞佛教,舍中國殆無其他能任.請略舉佛教流行中國之始末,以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢.
1.創開到全盛時代
初東漢明帝 夜夢金人,因傅毅之對遣蔡愔,王遵等十八人,西訪至月氏國遇摩騰,竺法蘭二師,邀其■經像來至洛陽,譯四十二章經,中國於是乎始知有佛.然 是時僅京,洛間有寺院數處,僧民數百而已;人民薄宗教思想,莫之尊崇也.迨東漢末葉,有謙,讖,亮三支,及佛朔,嚴佛調,曇果輩,翻譯道行般若,般舟三昧 等經,稍稍講述.又有世稱牟子者,著理惑論以推尚佛道,編戶遂漸有敬佛者.
三國時,西域康居國康僧曾遊化至吳都,獻舍利於吳主權,使建塔供之,吳 民乃翕焉歸信.同時魏有曇柯迦羅者,初傳戒律之學,教儀漸彰.降及晉代,有佛圖澄,道安,慧遠,竺道潛之儔,接踵而起,皆能譯述玄籍,宏闡妙旨,負一時碩 望者.又有沙門法顯,歷冰雪,冒險危,遠探天竺,卒齎經典以歸,其功尤偉也.
稍後,而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至.隨譯隨講法華,維摩, 大品般若,彌陀等經,成實,中觀,婆娑,智度等論,凡數十部.門弟子三千,高足七十,生,肇,融,叡,其傑出者耳.爾後又有求那跋摩,曇無讖,菩提流支 等,譯出華嚴,金光明,大涅槃,勝鬘諸摩訶衍經,佛典用是賅備.而王臣人民信仰亦因之益篤.惟魏武,周武嘗毀滅之,然未逾歲月即歸興復,法界彌光.蓋其時 佛澤之濡涵浹瀹民心者已深,非一二人之勢力所能撲息者矣.粱隋之間,若僧祐,若達摩,若真諦,若菩提流支,若慧思,智顗,各豎法幢,普宣真義.律宗,禪 宗,三論宗,俱舍宗,成實宗,攝論宗,天臺宗,於是乎蔚作駢興,參互偃騫;習者皆擅長其門學焉.
迨夫有唐三藏法師玄奘,跋涉萬裡,周遊五印.值其 時印度統攝於戒日王,有戒賢,智光二大士,宏無著,天親之大業,空有兼闡,淺深並宏.戒日王信之綦篤,佛教得此大保護人,因復大振於五印.未久戒日王薨, 戒賢,智光亦相繼示寂,印度佛教,茲後遂無復能光大之者.玄奘嘗師事戒賢,受法相宗之學,盡窺西土真奧,運載以歸.譯有大般若,瑜伽師地,成唯識等數百經 論.維時相為前後者,若法藏,若善無畏,若金剛智,若道宣,若善導,若窺基,若佛陀扇多,若澄觀,若慧能,若神秀,各舒厥高深微妙之理,互發其靈秘玄密之 藏;而華嚴,真言,淨土,慈恩唯識諸宗,蟬聯成立.總其流派分匯為家者,一十有三.千載流傳,不外此數.而眾聖靈光,充實支那!法運之隆盛,古今無逾此 也!至十三宗之派別源流,非枚舉能盡,具在各宗譜系.好事者當別尋之.
今試溯此數百年論斷之:自東漢至初唐,為印度,中國之過渡時代.自梁至唐 初,為中國各宗派之創闢時代.唐初,為佛教大成時代.自陳,隋至唐末,為中國佛教之全盛時代.過茲以往,即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣.抑唐代之 前,道教徒妒佛教之蒸蒸日上,每興狂詆;佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍,故宜名之曰佛道之競爭時代.從五代而入宋,明,則變為儒釋之競爭時代矣.
2. 變通到衰落時代
然兩文明相遇,不競爭則不足以調和.道教初無文明之價值,故幾經折挫之後,便深形不競.唯儒佛兩教,各以正當之旗鼓,高邃之學理, 愈競爭而愈光榮.自宋明以來,殆如金丹換骨,一氣同宣,其根柢上已不復能離而二之也.其所以致此之理由,固何在哉?蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者.使 其儒之為真儒也,既知佛理之深廣高妙,未有不心折神服,五體投地於佛者.故朱晦翁曰:「儒者若欲待看通佛典,再來闢佛,佛典未看通,早被佛降服去矣!如人 在關河上行,不知不覺,便行入番界』.斯言也誠名言也,非親身閱歷過者不能道其隻字.晦庵流覽佛經,至繁極博,此語其一生之供狀乎!然儒者不欲與佛競則已 耳,苟欲與佛相競而辭以闢之,必得研究佛理,深知佛故,庶足以搗其中堅,攻其要害;否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者.然待其既知佛理之深廣高妙,又鮮有不 如晦庵之供狀者.佛者之於儒,亦復如是.此佛之與儒,所以愈競爭而愈調和,愈別異而愈融通也.今試將有唐以來,佛教之闢係更略陳之.
我國佛教,自 唐初各宗派大成之後,降至晚唐,禪宗之風彌暢.真言,俱舍,三論,成實諸宗,漸歸湮沒,而戒律,淨土入各宗兼帶行之,專修已少.天臺,華 嚴,慈恩三宗,雖尚足相雄並峙,經過五代雜亂,亦多散失入朝鮮,日本者.獨禪宗經慧能,道一,百丈諸祖之後,化溢山海,氣吞河嶽,煥然燦然,若梅花之瓣, 一裂成五:曰臨濟,曰曹洞,曰溈仰,曰雲門,曰法眼,道香芳馥慧照輝煌,殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也.故有宋有明之間,儒釋之競爭與調和,關係於禪宗者獨 多焉.禪宗之衰也,漸於南宋,甚於元明,明之末葉,有紫柏,憨山,密雲諸尊宿,又稍稍振起.而淨土之有蓮池,教觀之有幽溪,蕅益,雪浪,交光,龍象濟濟, 殆與陽明諸賢同一氣運生者.今則禪剎滿禹域,欲少睹古德之流風餘韻,亦不復可得矣.
儒者之闢佛始於韓愈.然愈雖工於文章,而性情剛愎,見識淺陋, 當世之人鮮有信尚其說者.宋時歐陽修特負學者之碩望,因愛韓愈文章,泛重其品行學識,至頌其闢佛諸說與孟子同功,九州學子於是乎競以闢佛為第一急務,一若 非闢佛則不足以為儒生者.不能求學識於文章之外,求文章於學識之中,文章學識,混而不知辨,此當時學者之大謬也.張商英,儒而深於禪者,嘗著論曰護法論, 條列韓歐闢佛諸說而深斥之.至夫周,程,朱,張輩,固非韓歐吠影吠聲之比,空谷論嘗略揭其淵源與心術,其學問之得自佛固不容掩也.然以朝三暮四之技,弄後 人於不覺,無過乎晦庵.試原其學佛而排佛之意,蓋欲後世學者莫窺其學識之自來,以崇拜其為天人為神聖而不敢逾越其識見而已.但其心雖苦其志實愚,天下之聰 明,豈皆為一手所能障也.
至夫陸,王諸子,其造詣之高明精微,實較程,朱為尤,故其得於佛而似於禪者亦尤之.蓋程,朱雖浸淫於佛,而禪之一道則尚 徜徉乎門外,陸,王則言到行到,較之古禪德亦不多讓.其示別於佛,實似之者愈甚,防之者愈深,所以自衛有不得不然者耳!要之儒得佛而益明,佛得儒而益通. 宋明之際之佛教,以僧界之形式論之,較隋唐為衰,以儒佛之精神論之,實由變而通,由通而轉盛耳.何耶?蓋宋,明之學說,皆合儒佛為一爐而冶出者.其言語文 字上雖落落不合,其意思理想上固莫不息息相通者也.雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者,蔑不宜也.雖謂其學於儒者皆學於佛者,蔑不宜也.故曰,宋明為佛教 之變通時代.
迨乎前清,其衰也始真衰矣,迨乎近今,其衰也,始衰而瀕於亡矣.從全球運開,泰西文明過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教 實後而尤後者.中國之佛教,固早失代表全亞之勢力矣.然度入世界時代之後,非我國雄飛突興於天演界,執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之,佛 學終不能大昌明於天下而速進人群於大同也!其原理於下當淺述之.
3.亞州時代贊語
夫渡入亞州時代之後,亞州諸國雖皆為佛教國,而或僅保其 餘喘,或祗承其緒流,或但傳其皮相;惟我中國輝煌俊偉,發揚光大,獨能概佛教之全體大用而無遺,斯亦足豪矣!然僧侶之自局為化外,豎儒之相歧為異端,以致 影響未能大著,效功不甚足觀,浸及今日大有江河日下之勢也.第宋,明而下,佛儒道三教均漸有一道同風之概,而入於睡眠態度,要亦致衰之一原因歟?今國家政 體變更,社會思潮複雜,刺激既深,醒覺亦多,吾佛教其庶幾蹶而復興乎!
丙 世界時代
最近二十年中,日本僧侶之四出傳教,歐美各洲皆已有佛 跡流入.且研究佛學者實繁有徒.印度嘗設有一摩訶菩提會,入會者不下數十萬,多歐美人;其大勢固已駸駸然趨入世界之時代.然日本雖振興一時,人民薄於宗教 性質,弱於道德思想,縱知識學問,有足高者,而瑰瑋之行冰霜之操,尚未及我國隋,唐高僧之萬一!其不足風慈祥勇哲之流,載信載仰,式崇式拜,抑可前知.印 度之人民雖富於宗教思想,而學識又不逮.且大乘經籍散失已久,摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士,擬邀我國之精於大乘者詣彼學習梵文,取中國諸大乘典轉 譯入印度雲雲.此可以知印度之佛教雖有中興之兆,必待我國為之贊助,庶幾成功耳.
夫世界佛教 之昌明,世界眾生之幸福也,而關係我國如是其重.顧我國之佛教徒,方沈酣於甚深之醉夢三昧,於世界之大趨勢茫無所覺,不亦悲夫!已矣,中國之僧侶,於前途 唯有任天演之淘汰而已,尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎!但猶未敢絕望者,今既有佛教總會之設,冀廣興教育有以造成於將來耳.況我佛教等視眾 生猶如一子,且未嘗軒輊於天,龍,鬼,畜,豈規規然拘親疏於緇白之間哉.維摩詰,李通玄,皆在家之菩薩也;今世之學士,苟有抱偉大之思想,沈重之志願,深 遠之智慧,宏毅之魄力者,荷擔此救世之大使命,是則尤喁喁深望者也!
然而今後之佛教,勢必日趨於通便精闢,凡有學問頭腦者,皆能言其理趣,心其信 仰,而不復拘拘於僧之一部份,可斷言矣.我國佛教之不發達,以佛學局於僧界,以僧界局於方外阻之也.雖然,中國而著宗教史,舍佛教必無足記述;中國而著學 術史,周,秦之後,舍佛教必無足顏色.晉,唐六七百年間,學界中稍可人意者僅一文中子而已.然此亦據儒學一方面而言之耳,若兼佛學言之,雖較之春秋戰國時 代亦不稍減.故斯時也,乃中國學術史上最衰之時代,亦中國學術史上最盛之時代.宋,明之際,已具如前論;庸可以僧界局方外拘哉!其以僧界局方外拘者,皆取 形式而不取精神者耳.然今日之中華民國既度入世界時代,政教學術無一不變,佛教固非變不足以通矣.宋,明之際一變而儒學益以明,佛學益以通;今能乘世界之 思潮再一變之,古今東西之政教學術,皆將因之而愈明!全球慧日,於是乎為不僭耳.(見佛教日報第一期二期) 三三 亞歐美佛教之鳥瞰
──二十年一月在廈門中華中學講──
一 成立佛教之根本原理
二 佛教普及之範圍
三 亞洲佛教古代之概況
四 亞洲佛教在近代之大系
五 亞洲佛教在近代之傳播
六 歐洲佛教之近況
七 美洲佛教之近況
一 成立佛教之根本原理
對 於佛教,向來討論者多矣,或雲是哲學,或雲是宗教,或雲非宗教非哲學,言之各有其理,實則皆非圓滿之說,蓋佛教是包括宗教哲學者也.佛教既是宗教亦是哲 學,究與各宗教哲學有以異乎,無以異耶?曰:異.蓋其餘宗教無不於人世外另立一渺渺之神,若上帝,梵天等,令人可思而不可及,此為諸宗教所共也.佛教則不 然,佛教之所言佛者,非於人世外另有所謂佛,而即在吾人之世界可求而得之也.所謂佛者;本屬梵語佛陀,此方譯為覺者,即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛 之方法,並且能夠與一切人同覺悟而解決之,如是即曰佛.由是以觀,佛之所以為佛者.非可思而不可及,而實一切人皆可為佛者也.其餘宗教唯知俯首乞憐以向他 求(上帝等)佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀,即此點與餘宗教不可同日語矣!故佛教不同餘宗教.至佛教中心哲學,已為世界公認為甚深哲 理,不待贅言.然於一般哲學者,一是推論,一是實證;若能稍涉佛經藩籬者,不待言而自知.故佛教根本原理無他,即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本,既覺 悟後,復曉之而宣暢之,是謂佛教...........http://revtwt.com/index.php?id=67984
主動流的第一種 特質是「本佛的」,自道安以來的中國佛教代表人物,如慧遠,智者,賢首,慧能等,都是直本於佛.如道安倡以佛姓為姓,一切以探本於佛為宗.基於這種原因, 所以第二種特質就是「宗經的」,他們都以無上正等覺者金口親宣的經典為根據.因為經的浩繁,所以他們都得博覽全教而約取要旨,故第三種特質是「博約的」. 如道安博覽眾經而綜理經錄,天臺,賢首的博綜一代時教而為判攝,都是這種表現.最後,他們的第四種特質是「重行的」,他們在博覽中提出的一種心要,就成為 實踐行門,或淨業或禪觀,作為自行化他的修證法門.
針對著主動流的四種特質,外入流也有著四種特質:一,「本理的」,如羅什,玄奘等,都是以他們 所本的性空或唯識為本,而不是推本於佛.二,「宗論的」,因本的是理,所以就以專明此理的論典為宗依,所以他們或者宗龍樹論或者宗世親論,都不是直宗於佛 說的經.三,「授受的」,因有宗本論典,所以他們的思想直是論師們授受下來的一套,不能自己直探佛法作更偉大的創建.四,「重學的」,承受所傳授的論典, 孜孜鑽研講說,所以他們不能從一種扼要簡易的行門,直截去修行證果.在這兩流�面,前者能博教而得其要行,攝末而直追根本.此中國佛教的主流,充分的表現 了中國人偉大的創造力,終於建立起具備深厚特質的中國佛學(在世界佛教的三大系中,南方巴利文系只局在小乘三藏,未聞摩訶衍義.流行在衛藏的西藏文系,認 為佛教所宗不是有部,經部,便是中觀,唯識,充分的說明了它只是本理的宗論的與授受的.能夠直本於佛,探一切經,在「博教約行」中,表現其偉大的創造力 的,只有流傳在中國的漢文系的佛學).
復次,我向來將大乘教理分判為「法界圓覺」,「法性空慧」,「法相唯識」三宗(最近印順法師分為性空唯名 論,虛妄唯識論,真常唯心論三種,雖內容不出我所分判的,不過「真常」,「虛妄」的用辭界限,殊不能明確的分清楚),也可以同樣的拿來觀察中國佛教歷史 的.如主動流的道安系就是法界圓覺宗,外入流中傳龍樹學系的就是法性空慧宗,傳世親學系的就是法相唯識宗.不過在中國佛教歷史的立場,不妨略改為佛本論系 (法界圓覺宗),性空論系(法性空慧宗),唯識論系(法相唯識宗).後兩種都是採用古來的名稱,只為便利上不得已新立了佛本論系而已.
現在可以依 著上面的論述,把中國佛教歷史分為三個時期:
一,佛本主源一味時期 自永平求法到東晉道安
二,空識夾變主流時期 自慧遠到清涼受羅什到玄奘之重重擴變
三,主流遞演不絕時期 會昌後禪宗下的臺賢淨律在羅什以前所傳譯的,有禪教律密淨,般若,法華,華嚴(單品).那時候的大德們,只把它當做佛教來傳譯,來宏揚,根本就沒有宗派存 在,所以不該拿後來宗派的眼光去衡量它.他們都直宗於佛只是一味的佛法.而且,後來中國佛教佛本的主動流就是確立在這個時期,所以可以叫它作「佛本主源一 味時期」,其代表人物可以說是道安.羅什來華以後,傳入了龍樹的論典,才有宗派的見解發生.從羅什以後,僧肇,僧朗(攝山)到興皇與嘉祥而成三論宗,旁出 僧導僧嵩到梁三大法師的成實論宗,這是性空論旁支的入流.自從北魏菩提流支傳譯無著世親論典建立了地論宗,繼之有陳真諦的傳譯而為攝論宗,到李唐玄奘更大 量的翻譯而有唯識宗及旁帶的俱舍宗的建立,這可以說是唯識論旁支的入流.這傳學本理而宗論的性空唯識二支,雖 大大影響了佛本論主流.但終不能奪其主流而代之.自道安以來,有慧遠,覺賢,慧思,達摩,智者,杜順,慧能等,且收且破,而性空論終由智者融攝而為天臺 宗,唯識論亦由法藏融攝而為賢首宗.所以自羅什以來,雖然性空唯識二旁支加入法流,但始終是以佛本論為主動流的.唐朝自慧能以來,禪宗獨特興盛,淨土也漸 遍的流行,正如中華佛教之三大系一文�所說的:「注重修行即為淨土宗.吸收(法華涅槃及龍樹系)演教即為天臺宗.專崇悟證即為禪宗.吸收(華嚴楞伽及世親 學系)演教即為賢首宗.此中國晚唐以來之佛教所由行證不出禪淨,教理不出臺賢歟」!這說明了佛本論主動流的遞演不絕,也正是所以成為「中國佛學」之特質所 在.現在把他歸攝為下表:
不過,最初的佛本論,不但重行,而且能宗經博教,教證本末都很圓滿健全.後來的禪淨,承這個重行之緒,走到極 端,專重要行而捨去了經律,孤陋寡聞而致佛教衰落.現在要復興中國佛教,應該繼承佛本論的主動流,力戒孤陋的弊病,直探佛經,博搜教理,精簡以取其要,見 之實行;絕不是承受那一家的舊套的. (妙欽記)(見海刊二十六卷九期) 三一 中國之佛教
──三十三年在復旦大學社會系講───
一 佛教原來之性質
甲 理論
1. 因緣生果
2. 本性空寂
3. 名相假立
4. 中道真實
乙 事行
1. 神祕傾信
2. 僧團律行
3. 禪悟會通
4. 學思論辯
丙 目標
1. 人間進善
2. 後世超生
3. 涅槃解脫
4. 法界圓明
二 中國佛教之變質
三 中國佛教之改進
一 佛教原來之性質
甲 理論
今講中國佛教,先應說明佛教的理論,理論中又分為四:
1.因緣生果 佛教看宇宙現象是一種結果,而產生這種結果的是因緣.因緣的定義很多,然簡括言之,不外是:由此而生彼謂之因,依此而成彼謂之緣.因緣的定義既明,現在當 就宇宙諸現象以明因緣生的果.例如此時盛開的梅花樹(果),牠的存在不是突然有,也不是本來有.在牠長成之前,必先有梅樹種子(因),僅有此種子,也還不 足使牠長成為樹,所以次須具備日光,水分,土壤,空氣,人工等諸條件(緣).梅種子與上述諸條件一旦發生關係後,乃漸成為今日所見的梅樹.故長成梅樹的種 子稱做因,而促成種子發育長成的諸條件乃謂之緣.梅花樹果的生成既是由於因緣,由此類推,梅花樹以外的宇宙諸現象,也莫不都是由於因緣而有,故說宇宙諸現 象是因緣和合所生成的結果.
2.本性空寂 宇宙現象既是因緣的果,那末牠們的本性一定是無了.這一說,諸位初聽也許覺得離奇,但我想一經說明,定能明白.如這張講臺,分析牠的構成因素,不外木料 (因),洋釘,油漆,人工等(緣).質言之,桌子之成,由於上述諸因緣的結合.所以如果我們將這些因緣分散拆開,或牠們根本沒有和合的機會,那桌子還有存 在的可能嗎?桌子既非實在有或本來有,那牠的自性自然是無了.桌子既如此無自性,我們就可類推桌子以外的宇宙諸現象也莫不如此──無自性.
3.名 相假立 我說桌子沒有自性,並非否認桌子形態的存在.這一點很重要,如果不將此弄清楚,便覺佛理與事實不符了,例如有人問我,你們研究佛學的人開口講空,閉口說 無,但為什麼還吃飯睡覺呢?懷著這樣疑問的人,顯然沒有弄清楚佛教說空的真義,因為佛教說空,是指諸現象因緣和合故無自性,而非否認現象的存在.吃飯睡覺 是人生現象,和尚又安能例外.所以經中說:「妙有不有,真空不空」,便是這個意思.現象是存在的,而且又非常的多.我們生長其間,如果不給予名稱的區別, 則結果必混亂得不堪設想.因此,有張三李四和桌子椅子等的名相產生,名相不過是為人便利而設立,牠非即現象自體,所以說名相是假立的.
4.中道真 實 有一偈說:「因緣所生法,我說即是空:亦為是假名,亦是中道義」.這是說,宇宙間無一現象不從因緣生,既從因緣生,其自體當然是空.而且識別其存在之名相 又必是假立,故稱為中道.中道即空即假,即假即空.換言之,每一現相有二面:一是我們眼等所能見得到的存在形態,一是我們雖不能見而能思想到的因緣關係, 此外別無實體.這種道理的綜合,佛教便稱之為中道, 這中道的道理,不因時間空間之不同,人智之高下而有變更,故為真實.
乙 事行
以上所 述是佛教的理論.但有了理論必須要有行動,故緊接著便講事行.事行中又分為四:
1.神祕傾信 華嚴經中說:「信為道源功德母」,可知信在佛教上,如興趣在事業上一樣的重要.因為我們對佛教先須具備信仰,而後方能接受.佛之所說,每超出常人的思想, 而若能認真地依著行去,又必有好反響,因此常人對佛教由普通信仰而漸帶神祕傾向.此種轉變,至祕密教興起,尤覺顯著.然從佛教本身看,此種轉變,壞多好 少.
2.僧團律行 由信而接受佛教,能依之實行的人,我們便稱之為僧.但僧之原意為和合眾,換言之:四人以上的佛徒團體乃得稱為僧,所以僧即僧團.人眾 一多,其中不免要發生越軌行動,為了防止故制定戒律.戒者,消極的止其不當為,律者,是一切應作事業的規律.關於戒律,中國雖立有專宗,但律宗以外的一般 僧侶亦須嚴守.從僧侶講,最初守沙彌十戒,進而守比丘二百五十戒,最終進受菩薩戒.
3.禪悟會通 禪是禪那的簡稱,亦稱為禪定,但在印度多叫瑜伽.這�所說的禪,並非單指禪宗,而是指比禪宗更廣泛的三學中的禪定.禪那的本意是靜慮,也就是說在靜定中觀 察思慮,因此亦稱禪觀.禪定的種類極多,例如安般禪,五門禪,念佛禪,實相禪,宗門禪等.安般禪,即是依安世高所譯之安般守意,陰持入經而修的禪法,其要 旨在調息,由守意而攝心.其禪盛行於漢魏晉,為安世高所首倡.五門禪是根據佛陀密所譯之五門禪法要略而修的禪教,其要旨近於五停心.五停心即對治多貪的不 淨觀,多瞋的慈悲觀,多癡的因緣觀,散亂的數息觀,多慢的五陰十二入十八界的分析無我觀.念佛禪,雖說後世的念佛由牠產生,然念佛禪實非念佛,因修念佛禪 的人注意點在禪而不在口念.慧遠大師在廬山結蓮社專宏念佛,但他在臨終時說:『我在定中三見淨土與聖眾』.既說在定中,那末他的念佛法門實即是「禪」了. 念佛禪實著於慧遠,後為曇鸞,道綽,善導諸人所力宏,結果乃演成今日的淨土.實相禪所根據者,是禪法要略,中論,智論,法華,維摩諸經,為慧文,慧思,智 者諸人所宏傳.其要旨在即緣生法而見三諦實相,三智一心中得.三智即:遍了法性的一切智,自行化他的道種智,了法無二的一切種智.一切智是空觀所成,道種 智是假觀所成,一切種智是非空非假即空即假的中道觀所成.智論的三智一心,是以一心三觀而觀一境的三諦所成.一境三諦是諸法實相,一心三觀便是實相禪.上 述四禪是依教理修的,但宗門禪重在自心參悟.宗門禪始於菩提達摩,要旨在「教外別傳不立文字」,「直指人心見性成佛」.要之,宗門禪是頓悟禪.
4. 學思論辯 上述的禪,實即等於普通的思考,也就是一種埋頭實地研究的體驗領悟工作.在此修學中一旦有了心得,便須出而覺悟他人,施設論辯.論辯主旨雖在破邪顯正,然 於激烈論難中,彼此常會發現新的真理,故佛教亦甚重視.為了思考周密及防止過失,乃有因明論式.上述的2.3.4.,用佛語說便是戒定慧三學.這三學在修 學上是一貫的法則,倘缺此便非佛學.
丙 目標
吾人雖有行動,若無目標,則等於無羅盤針的海船,故應講佛教趣向的目標.這裡又分四:
1. 人間進善 佛教最初的目標在使人民善良,社會安定,國家康強.此中第一步須人民善良;佛典中教人民善良的方法很多,我也曾作過佛教人乘正法論.但為節省時間計,今只 講五戒善法以供參考:(一)不殘殺而仁愛:佛教之不殺原不僅對人,而對一切生物也不殘殺,故佛教之慈悲遠非他教博愛所能比.但若依此徹底做去,便不能符合 國法民情,故凡殺而能利益大多數人者,不受此戒限制,如除害蟲殺敵寇等.其當仁愛者,如愛兒女,敬父母,尊師長,保護幼弱,和愛朋友,夫婦相親愛,愛護國 家民族,汎愛全人類,憫惜一切有情.(二)不偷盜而義利:人與人間財物的主權轉移,必依正義,若不與而取,非分而取,無功而取,均謂之偷盜.偷盜,多由於 賭博,閒蕩,不事生產,不圖立身等意志薄弱而起,故意志應使其堅強而從事生產.進一步,教育兒女,孝養父母,供奉師長,惠施幼弱,輔益朋友,分利親屬,交 利國民,納稅以利國家.(三)不邪淫而禮節:現在各國多採一夫一妻制,若越此禮制,便為邪淫.淫亂多由於不尊重他人之人格,故防此應崇禮節.(四)不欺誑 而誠信:人必待社會而後生活,而社會必待構成牠的人類彼此誠信,乃能鞏固.故社會安定,國家興盛,實由於人民忠誠信義;而誠信之立,先戒欺詐.(五)不服 亂性物品而調善身心:五戒末條本單指戒酒,但現時應該將牠放寬點,如鴉片,煙草及各種含有刺激性的東西,均宜戒除.因為這些東西多能腐敗身心,昏亂性情,因而做出 越軌的行動.上述諸事固當戒,即衣食,勞動,休息,聚談,研習,每日亦須有常度,身心方可健康.
2.後世超生 佛典中有業與輪迴二語,業的定義是:吾人憑自己的意志不斷的活動,活動的反應的結果,造成自己的習性,這習性又成為將來活動的根柢,支配自己的命運.從這 支配命運一點說,名曰業報,或業果.業是永遠不斷起滅的,其活動若轉一個方向 業果也隨之而轉換,故業果決非以一期的生命之死而終了.因為死亡不過是構成身體的物質循物理法則的聚散現象,生命既不限於物質,故吾人所造的業,不因身體 死亡而消滅.吾人身死之際,業力便會自然而然的引自己轉變為另一方向,另一形式,因此新生命又即產生.這種轉換狀態,佛家特名曰「輪迴」.懂得輪迴的道 理,便可證明「業力不滅」的原則.吾人的業力既非以現世為終了,那末吾人就應不以現生善良為滿足,而進求後世的超生.
3.涅槃解脫 但是後世超生,無論如何高超,仍不免於輪迴.怎樣才得出輪迴?這惟有涅槃解脫.涅槃本為梵文,意即解脫,即為離縛得自在.用現代語說:脫離囚奴束縛的生 活,達到自由自主的地位.再詳細點說:這束縛並非別人加之於我,原來都是自己找來的,解脫不外解放自己,故解脫祗須自己能覺悟.又因束縛是自己找來的,故 解脫亦大不易,非自己從事於修養不可.修養方法,佛教向稱有「八萬四千法門」,然今無暇細說.解脫有二:(一)慧解脫:即從智識方面得解放.例如心經說: 『行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空……乃至無罣礙故無有恐怖』.般若即智慧,其意謂一面觀察世相,深通因緣和合,無常無我之理,不受世俗雜念所纏繞;一 面確認有高純妙樂之理想世界,向上尋求.佛教各種「觀」,都從這方面著力.(二)心解脫:即從情意方面得解放.意志的修養,主要是破我執,要下大決心,自 己不肯做自己奴隸.佛以為眾生誤認五蘊和合之幻體為我,既說有我,便有我所有物,事事以這個假我為本位,一切活動都成了假我的奴隸.例如因舌而貪美食,因 目而求美色,以及先入為主的思想或見解所束縛而不能自拔等,佛以為此等均為我執發生的頑迷.感情的修養,佛教是教人以同情心的「慈悲為本」.慈謂與人同 喜,悲謂與人同憂,佛能破除假我,故能實現物我同體的境界,對於一切眾生,恰如母對嬰兒,所有苦樂悉同身受.發揮這純潔的愛他心,方算真正佛教徒.
4. 法界圓明 我們依上所述的話去修,必可得涅槃,然涅槃之大乘境界,即為法界圓明.佛每說到這境界,必勉吾人自證,故惟有已經自證的人,方能澈底了解牠.然依佛典亦可 知其一二:牠是一種絕對清涼無煩惱,絕對安甯無破壞,絕對通達無障礙,絕對自由無繫縛的境界.
二 中國佛教之變質
以上所述皆是根本佛教, 但佛教自入中國以來,無論在理論,行動,目標各方面都有改變.今舉其顯著者略述一二:甲,因果報應與空幻中道:吾國人本信鬼神,崇拜祖宗,服從天命,再加 以道教神仙賞罰等思想,所以佛教的因緣生果義,一入中國即成庸俗的天神賞罰的三世因果報應說.六朝是道教興起期,常以「玄之又玄,眾妙之門」為標榜,故佛 教的空假中道入中國,被人附會為虛幻消極.乙,神力信求與禪悟會通,信天神賞罰,故於佛菩薩亦視為神力而信仰希求.禪悟會通:則為適應儒道家哲學之成果, 而產生宋明之理學.丙,後世超生與涅槃解脫:中國社會人事之複雜,世界上任何國家都不能比擬.吾人生活在此種環境中,自不免生厭倦,想脫逃,所以由失意政 客,失戀兒郎所匯成的佛教信徒,其目標上低者只著重後世超生,高者亦自求涅槃解脫而已.結果,社會事業無人過問,佛教徒被人誤認為分利於社會.這樣變質的 佛教,吾人能聽它長久下去嗎?
三 中國佛教之改進
甲,因緣生果與空假中實:佛教所以有第一項變質,乃因國人根本沒有了解因緣生果與空假中實的真義,故吾人應隨時隨地隨人指正與講解.乙,教團律行與學 思論辯:對治從前偏重禪悟而末流愚昧的流弊,必須提倡持行律儀與精研學理.如每個佛徒都如此,則佛教決不會腐化.丙,人間進善與法界圓明:佛教精神原基於 導善世人再進為與出世一貫之道,然因中國舊時環境關係,人們一入佛教即注重出世而忽略了化導世間,故弄成佛教與社會脫離的怪象.因此,我們應提倡善導人 世,注重社會事業,改進人民生活,提高人民知識水準,使能即由國家富強人間美善中,通達到法界圓明的佛境. 天慧記)(見海刊二十五卷八期)
三二 佛教史略
──宣統二年作──
一 緒言
二 刱闢時代
甲 佛之誕生與長成
乙 佛之出家與成道
丙 佛之說法與入寂
丁 刱闢時代贊語
三 流傳時代
甲 印度時代
一 印度小乘時代
二 印度大乘時代
三 印度時代贊語
乙 亞洲時代
一 創開到全盛時代
二 變通到衰落時代
三 亞洲時代贊語
丙 世界時代
一 緒言
佛 日西昇,法流東漸,五百洲靡靡從風,三千載綿綿不絕:今雖名存實亡,通計世界之佛教徒,尚不下數萬萬人,固儼然佔有地球文明之一大勢力者.顧卒無一完善之 史,以紀其盛衰隆替之事變,而寓夫全體大用之精神,得非遺憾歟!
抑述往可以知來,鑒古可以戒今,有佛史以來,興衰隆替之事變,固皆有原因存焉.藉 研究而獲厥原因,則古往之所以如是,當來之又將奚若,胥可想見髣彿.得而操持其致隆盛昌大之樞紐,進行不匱,庶幾法行常健,與世俱深,佛化永宏,唯人偕 極;夫佛史之作,又烏容稍緩哉.
二 刱闢時代
於穆佛教,閎偉悠久!創兮闢兮,誰為之首?此非研究佛史第一問題歟?然佛陀自受用之法身,報 身,玄微廣奧,未易為此世界眾生言也.姑就他受用之應化身言之,則吾人所仰止所嚮往之釋迦牟尼佛陀耳.釋迦,其姓也,牟尼,其名也.梵語佛陀,華言覺者, 有覺自,覺他,覺滿三義:蓋印度之稱佛陀,猶中國之稱聖人也.
甲 佛之誕生與長成
佛之生誕,史傳紛紜,莫衷一是.然內典多稱佛誕於我國周 昭王之甲寅歲.要之,往上數去,當在二千九百奇年間耳.亞細亞大陸,有地縱橫數萬裡,雪山皚皚,恆河滄滄,所謂印度即其處也.印度 凡五,中印度雪山之南,有國號迦毗羅者,實為大聖釋迦誕神之土.嘗聞之遊者曰:迦毗羅國山勢四面走來,蔥鬱靈秀,遠為我國金陵,洛陽所不及,佛陀降嶽其 間,誠有自來哉.
案印度古時,亦如我國之封建,君其土者以千計,迦毗羅迺其大者.釋迦之父即其國之主,名淨飯王.其母摩耶,育佛七日而歿,母妹憍 曇彌撫之.釋迦漸長,即嚴毅弘厚,宅心高遠,不弄不競,豁達恬澹.其父王以其英發穎悟,世不常覯,遍召遐邇名師教育之 而聞一知萬,遽窮蘊邃,文武藝術,萃國士莫之抗,其德慧勇哲,皆天賦也.年十七,娶妃耶輸陀羅,美容姿,品性尤賢淑,後舉一子曰羅■羅.
乙 佛之出家與成道
佛雖處富貴聲色場中,而以慧眼觀人生之苦樂,遁世之思惟因之愈摯耳.其人蕭然如秋,藹然如春,孔德之容,睟面盎背.惻隱仁慈,博愛 溥濟,見塗人之疾苦老死,以及禽蟲草木之慘殤凋謝,罔不哀感傷悼,若己身之置於水火.因而恆獨居空寂,研究所以捄脫之之法.既乃憬然悟曰:因惑業是以有生 死;因生死是以有悲歡苦樂;因悲歡苦樂而思所避就,是以有愛憎喜怒造種種罪福因緣,迴邅升沉不已.今欲解脫此生死輪轉,莫尚覺悟.覺悟則惑業滅而生死空. 惑業既滅,則廓然真淨;生死既空,則寂然常樂,而一切悲歡苦樂,愛取貪嗔,罪福因緣,升沉苦報,皆於是煙銷雲散,蕩盡靡遺矣.
但欲證圓滿之覺悟, 以完捄世之大願,非沈神潛修擺脫五欲四苦之羈累,不足以達之.此佛之所割絕慈父愛妻,屏棄其富貴尊榮,而褐衣跣足遁入荒山窮谷,凍膚餓腸之不遑恤也.
佛 之違國捨家,纔十九齡耳.初於藍摩林遇婆羅門跋伽,因就之訪道,跋伽蓋婆羅門之苦行派,佛審其無益,去之.嗣聞摩伽陀國有阿邏邏仙人:德行高潔,定慧兼 深,因詣彌樓山叩之;勉以精進之旨,教以禪那之法,與五比丘共習焉.凡經六年,盡窮其■,繼又悟其非究竟,乃別居菩提樹下,降伏魔軍,睹明星恍然大覺!無 上之大志,至此實達,無上之大道,至是成就.此我國周穆王之癸未歲,而佛已春秋三十度矣.厥後父母妻子皆蒙佛度脫,戚屬亦多從佛出家,親親之義,獨盛前 古.余嘗謂慈孝友恭物均有焉:唯大聖乃能盡之.觀此,洵非誣已.
丙 佛之說法與入寂
佛之說法,其大旨以有空言破空有執,離二邊存中道,俾 眾生明心見性發真歸元而已.故雖隨機開導,靡不條貫精密,文理秩然.最初為一類應化而生之高等大機,演華嚴乘修多羅教,以挈法網之綱.凡七處九會,後世頌 為第一華嚴時雲.
爾乃為鈍根一類人,說小乘法,使由小至大,從淺入深 漸進於高明廣大之境,令歡喜領解,共獲其所.教育之法,精粹完備,尤為絕後空前之偉業!夫佛固世界第一大宗教家也,第一大哲學家也,然苟置之古今東西之教 育界中,必又為第一之教育家.嗚呼!吾儕學佛者,於佛誠無得而稱矣!亶歆慕之,信仰之,模教之,步趨之耳!佛於說華嚴後,遊歷全印,經年十二,遊國十六. 初入波羅奈國鹿苑中,三轉四諦法輪,度脫五比丘.次復度脫舍利弗,迦葉,目犍連等一千二百五十人,是為第二阿含時.阿含者,其時所說之經名也.
茲 後一切聞法者,已得決定信心不生疑謗,乃大小乘並說;而往往褒大貶小,引起鈍根者恥小慕大之思想.講勝鬘,維摩,盎掘,大佛頂,薩提遮等經,是為第三方等 時.
久之,小乘者飽聆大法,根器純熟,堪聞般若,乃說大品,光讚,文殊,勝天王等諸部般若以應之.般若者,如實空如實不空二種智慧也.令眾生悟自心性,本 如實空故:生死涅槃皆等空華,如夢如影了無所有,而不必生死是厭,涅槃是欣.本如是不空故:具足無量清淨功德,福智莊嚴與佛無異,而不自生退屈,是為第四 般若時最後,於靈鷲山上講法華經,會三乘歸一乘:將從前方便之說,一一揭示披露,俾皆知為無上佛果故假設誘喻,而弗復貪戀乎三乘法.佛之出世本懷,逮是始 盡暢畢遂,而終焉之期因亦不遠.乃於跋提河岸娑羅雙樹間說大般涅槃經,明有情無情皆俱佛性.令諸弟子悉以疑義咨決已,即濭然示寂.是為第五法華涅槃時.佛 教之法儀,於是乎靡不備矣.
丁 刱闢時代贊語綜上五期,凡五十年,佛一代說法,不出此矣.曾有古偈曰:華嚴最初三七日,阿含十二,方等八,二十二年般若談,法華,涅槃共八載 然此亦據其大概言之耳,實則隨機授法,佛固未嘗拘拘於年月日時也.凡說大乘部小乘部各數百種.繙譯至我國者,多大乘而少小乘,殆眾生之根性使然也.其法義 之淺深精麤,當別論之.而其救世之鴻業,尤以化不平等為平等稱最著.
初佛之行化,得摩伽陀國頻婆娑羅王護持,印度全境,已薆然肸蠁,所至信奉.迨 頻王殂後,王子阿闍世即位,信任魔黨提婆達多,常反對佛;迦毗羅城亦遭並吞,僧眾因多往來山林,少入城市,教化漸形衰絀.暨提婆達多死,阿王復信仰佛,時 即涅槃矣.
三 流傳時代
語曰:無前之者,雖美弗彰,無後之者,雖傳弗昌.證夫古代諸大師,繼繼繩繩為佛散智光神耀於無盡者,斯言益信.夫 佛固自有生民以來唯一德盛業偉之大聖也,然苟無文殊,普賢,迦葉,阿難,馬嗚,龍樹,無著,天親,摩騰,竺法蘭,羅什,達摩,智者,玄奘,諸海龍陸象,作 如來使,為眾生眼,騰踔發揚荷擔不倦,其能傳至今茲否,顧未可測矣.噫嘻!斯余所以一念及而今而後之佛教,每不禁英雄佛子是祝焉!
甲 印度時代
初 一千餘載,化風所播雖巳漸及西域南洋各鄰邦,然未能宏敷也.故以被中國之前,斷為印度時代.
1.印度小乘時代
佛入寂後,尊者摩訶迦葉嗣道 統,集法藏,為佛後之初祖.經二年,二祖阿難陀繼之.教漸轉恢盛.慧光剡剡,五印同照.阿難陀,佛之從弟也,多聞聰辨,為諸弟子最,大藏典籍,都由編輯成 卷帙;統法數十年.洎入滅度,商那和修繼之為第三祖.
厥後大羅漢數百,漸次示寂,婆羅門舊教起而乘之,勢又稍殺.佛入滅百年餘四祖優婆鞠多得阿育 王之信仰,復大張之,婆羅門以挫,佛蹟漸由印度輸入各鄰邦,四祖既沒,其高足各種異說,分律藏為五部,支離紛爭,學者失據,內禍濫觴,實起於斯.二百年 初,又併為二部.至三百年間,別其徒眾為九部;分河飲水,智者巳竊憂之.逮四百年末造,小乘隳裂自十一部乃至二十部,互攻互讎,是非蜂起,婆羅門乘隙詆 誹.內訌外患,疊來棼呈,幾如今日之中國也.迨第十祖脅尊者統攝道眾,諸鉅子相為贊助,征服外教,法幢始稍稍安立.久之,舊教之妖氛復大熾,印境佛跡,幾 希中絕.此佛善逝後初五百年消長之梗概也.自第一祖迦葉至第十一祖富那夜奢,其傳法化世不逾小乘範圍,故束為印度佛教之小乘時代.
2.印度大乘時 代
從佛滅度,摩訶衍義久湮聞於世,至交入第六百年,十二代祖馬鳴大士崛然興起,始宏暢之.著莊嚴論,大乘起信論,大宗地論,攘外道,抑小乘,俾佛 學真理,皎然無蔽.治者可式之而行.十三祖迦毗摩羅說法南印,慧化頗著.迨獲龍樹為 嗣,克紹馬鳴之洪緒,作大智度論,毗婆沙論,十二門論,中觀論等凡數十部,破袪邪小,宣揚圓妙.示自性自度悟入修證之真詣,使同躋康莊,直達寶所.慈雲法 澤,蔭潤全印,靉靆滂沱之所至,拓臻異域.佛教中興之功,實無過馬鳴,龍樹者!後世以八宗泰祖,千部論師尊之,洵非誇耳.
十五祖提婆尊者克弘大 乘,著百論以斥邪謬.外道疾之甚,竟為所刺.是時魔外披猖,佛道墮落,五印如陷長夜,幸十六祖羅■羅多,苦心捍衛,適值無著,天親共起匡扶,魔炎用戢,佛 日重光.無著,天親,蓋馬鳴,龍樹而後佛教史上出類拔萃之鉅子也.無著單宏大乘;天親初宏小乘,後宏大乘.其宗彌勒所撰大乘論,有瑜伽師地,金剛般若,辯 中邊,十地,唯識等數十部,皆能洞發甚深了義之蘊奧,精粹高廣,為後世相宗之鈐轄雲.
繼是有護法,清辨二論師,據有空二義,各標論旨.其徒宗之, 大乘遂裂為二.下逮佛入滅千二百年間,學者知行離異,間貽口實,外道乘隙醜詆,復擬僧相,流布惡行誣陷佛徒,印王惑而憾之;燔經籍,毀塔寺,戮僧尼,二十 四祖獅子尊者,亦與斯劫.印度之正法,於是一墜千丈,不絕如縷.然其時即我國後漢時也.故印度衰歇之時,即我國萌坼之時,與全亞取次推行之時也.此第二五 百年印度佛教史之大略也.其間諸祖除馬鳴,龍樹,無著,天親,護法,清辨六大士外,雖多有大小乘兼宏者,而小乘之勢燄卒不敵大乘.故此期可謂印度佛教之大 乘時代.
3.印度時代贊語
綜佛入寂後千餘載之變遷大勢論之:初百年間迦葉,阿難諸大羅漢住世,持佛儀範,未少離異,為小乘全盛時代.從四 祖而下,內訌漸興,為小乘兆衰時代.及四百年後,內諍彌烈外患迭乘,十祖十一祖之間,幾於掃地,為小乘極替時代.此五百年之興廢污隆,但關係小乘,故總為 大乘之隱伏時代.
逮第二五百年初,馬嗚崛作,佛性真如以顯,為大乘中興時代.龍樹繼之,為大乘全盛時代.提婆後漸衰,無著,天親復中興之.護法, 清辨之後又漸衰.此後為大小乘同歸不振之時代矣.
然苟無馬嗚,龍樹,雖謂於五百年後當即萎落,蔑不可也.茍無無著,天親,雖謂於提婆之後不復能中 興,蔑不可也.千餘年之時,茍有嗎嗚,龍樹,無著,天親其人,雖謂其隆盛當不下於六七百年間,無不可也.我國今日之佛教,寢頹昏陋,視印度彼時為何加歟? 所恃者僅有國人之信仰心未全死耳.然脫有馬嗚,龍樹,無著,天親其人,乘此世界文明過渡之潮流,安知其不能化而為世界佛教之中興與全盛之時代乎!人能宏 道,非道宏人;歷史第為英雄之牒譜,甯不信哉.嗟夫!澐澐巨浸,莽莽神州,尚有馬嗚,龍樹,無著,天親其人乎!雖為之執佛持杖,施四大作床而供養之,所忻 慕焉!
乙 亞洲時代
佛歷數百年,教法已旁及龜茲,月氏,羌氏,暹羅,緬甸等國.經像之來我中夏,實在佛入滅後一千零十八年.隋唐之際,復 由我國經三韓入日本.厥旨宏敷,風播全亞.故迄今二千年以上,一千八百餘載,總束之為亞州時代.從茲厥後,當渡入世界時代,另開鑿空之紀元耳.
然 自法輪東轉之後,印度頻興屢蹶,卒不復振.南洋西域各國,徒轉其皮相,耽著小乘,鮮有聞大道者.三韓,日本,皆承我國之餘流,其變化消長,亦大略似我.故 是一千餘載,代表全亞佛教,舍中國殆無其他能任.請略舉佛教流行中國之始末,以覘全亞佛教之衰旺遞遷大勢.
1.創開到全盛時代
初東漢明帝 夜夢金人,因傅毅之對遣蔡愔,王遵等十八人,西訪至月氏國遇摩騰,竺法蘭二師,邀其■經像來至洛陽,譯四十二章經,中國於是乎始知有佛.然 是時僅京,洛間有寺院數處,僧民數百而已;人民薄宗教思想,莫之尊崇也.迨東漢末葉,有謙,讖,亮三支,及佛朔,嚴佛調,曇果輩,翻譯道行般若,般舟三昧 等經,稍稍講述.又有世稱牟子者,著理惑論以推尚佛道,編戶遂漸有敬佛者.
三國時,西域康居國康僧曾遊化至吳都,獻舍利於吳主權,使建塔供之,吳 民乃翕焉歸信.同時魏有曇柯迦羅者,初傳戒律之學,教儀漸彰.降及晉代,有佛圖澄,道安,慧遠,竺道潛之儔,接踵而起,皆能譯述玄籍,宏闡妙旨,負一時碩 望者.又有沙門法顯,歷冰雪,冒險危,遠探天竺,卒齎經典以歸,其功尤偉也.
稍後,而傳教之大龍象龜茲鳩摩羅什亦應運而至.隨譯隨講法華,維摩, 大品般若,彌陀等經,成實,中觀,婆娑,智度等論,凡數十部.門弟子三千,高足七十,生,肇,融,叡,其傑出者耳.爾後又有求那跋摩,曇無讖,菩提流支 等,譯出華嚴,金光明,大涅槃,勝鬘諸摩訶衍經,佛典用是賅備.而王臣人民信仰亦因之益篤.惟魏武,周武嘗毀滅之,然未逾歲月即歸興復,法界彌光.蓋其時 佛澤之濡涵浹瀹民心者已深,非一二人之勢力所能撲息者矣.粱隋之間,若僧祐,若達摩,若真諦,若菩提流支,若慧思,智顗,各豎法幢,普宣真義.律宗,禪 宗,三論宗,俱舍宗,成實宗,攝論宗,天臺宗,於是乎蔚作駢興,參互偃騫;習者皆擅長其門學焉.
迨夫有唐三藏法師玄奘,跋涉萬裡,周遊五印.值其 時印度統攝於戒日王,有戒賢,智光二大士,宏無著,天親之大業,空有兼闡,淺深並宏.戒日王信之綦篤,佛教得此大保護人,因復大振於五印.未久戒日王薨, 戒賢,智光亦相繼示寂,印度佛教,茲後遂無復能光大之者.玄奘嘗師事戒賢,受法相宗之學,盡窺西土真奧,運載以歸.譯有大般若,瑜伽師地,成唯識等數百經 論.維時相為前後者,若法藏,若善無畏,若金剛智,若道宣,若善導,若窺基,若佛陀扇多,若澄觀,若慧能,若神秀,各舒厥高深微妙之理,互發其靈秘玄密之 藏;而華嚴,真言,淨土,慈恩唯識諸宗,蟬聯成立.總其流派分匯為家者,一十有三.千載流傳,不外此數.而眾聖靈光,充實支那!法運之隆盛,古今無逾此 也!至十三宗之派別源流,非枚舉能盡,具在各宗譜系.好事者當別尋之.
今試溯此數百年論斷之:自東漢至初唐,為印度,中國之過渡時代.自梁至唐 初,為中國各宗派之創闢時代.唐初,為佛教大成時代.自陳,隋至唐末,為中國佛教之全盛時代.過茲以往,即為鎖關為守成為漸衰為衰極之時代矣.抑唐代之 前,道教徒妒佛教之蒸蒸日上,每興狂詆;佛教諸大師亦不惜與之明辯折諍,故宜名之曰佛道之競爭時代.從五代而入宋,明,則變為儒釋之競爭時代矣.
2. 變通到衰落時代
然兩文明相遇,不競爭則不足以調和.道教初無文明之價值,故幾經折挫之後,便深形不競.唯儒佛兩教,各以正當之旗鼓,高邃之學理, 愈競爭而愈光榮.自宋明以來,殆如金丹換骨,一氣同宣,其根柢上已不復能離而二之也.其所以致此之理由,固何在哉?蓋儒之與佛皆具有高妙深廣之真理者.使 其儒之為真儒也,既知佛理之深廣高妙,未有不心折神服,五體投地於佛者.故朱晦翁曰:「儒者若欲待看通佛典,再來闢佛,佛典未看通,早被佛降服去矣!如人 在關河上行,不知不覺,便行入番界』.斯言也誠名言也,非親身閱歷過者不能道其隻字.晦庵流覽佛經,至繁極博,此語其一生之供狀乎!然儒者不欲與佛競則已 耳,苟欲與佛相競而辭以闢之,必得研究佛理,深知佛故,庶足以搗其中堅,攻其要害;否則鮮有不如昌黎之見窮於大顛者.然待其既知佛理之深廣高妙,又鮮有不 如晦庵之供狀者.佛者之於儒,亦復如是.此佛之與儒,所以愈競爭而愈調和,愈別異而愈融通也.今試將有唐以來,佛教之闢係更略陳之.
我國佛教,自 唐初各宗派大成之後,降至晚唐,禪宗之風彌暢.真言,俱舍,三論,成實諸宗,漸歸湮沒,而戒律,淨土入各宗兼帶行之,專修已少.天臺,華 嚴,慈恩三宗,雖尚足相雄並峙,經過五代雜亂,亦多散失入朝鮮,日本者.獨禪宗經慧能,道一,百丈諸祖之後,化溢山海,氣吞河嶽,煥然燦然,若梅花之瓣, 一裂成五:曰臨濟,曰曹洞,曰溈仰,曰雲門,曰法眼,道香芳馥慧照輝煌,殆有眼耳鼻舌者所不能自掩也.故有宋有明之間,儒釋之競爭與調和,關係於禪宗者獨 多焉.禪宗之衰也,漸於南宋,甚於元明,明之末葉,有紫柏,憨山,密雲諸尊宿,又稍稍振起.而淨土之有蓮池,教觀之有幽溪,蕅益,雪浪,交光,龍象濟濟, 殆與陽明諸賢同一氣運生者.今則禪剎滿禹域,欲少睹古德之流風餘韻,亦不復可得矣.
儒者之闢佛始於韓愈.然愈雖工於文章,而性情剛愎,見識淺陋, 當世之人鮮有信尚其說者.宋時歐陽修特負學者之碩望,因愛韓愈文章,泛重其品行學識,至頌其闢佛諸說與孟子同功,九州學子於是乎競以闢佛為第一急務,一若 非闢佛則不足以為儒生者.不能求學識於文章之外,求文章於學識之中,文章學識,混而不知辨,此當時學者之大謬也.張商英,儒而深於禪者,嘗著論曰護法論, 條列韓歐闢佛諸說而深斥之.至夫周,程,朱,張輩,固非韓歐吠影吠聲之比,空谷論嘗略揭其淵源與心術,其學問之得自佛固不容掩也.然以朝三暮四之技,弄後 人於不覺,無過乎晦庵.試原其學佛而排佛之意,蓋欲後世學者莫窺其學識之自來,以崇拜其為天人為神聖而不敢逾越其識見而已.但其心雖苦其志實愚,天下之聰 明,豈皆為一手所能障也.
至夫陸,王諸子,其造詣之高明精微,實較程,朱為尤,故其得於佛而似於禪者亦尤之.蓋程,朱雖浸淫於佛,而禪之一道則尚 徜徉乎門外,陸,王則言到行到,較之古禪德亦不多讓.其示別於佛,實似之者愈甚,防之者愈深,所以自衛有不得不然者耳!要之儒得佛而益明,佛得儒而益通. 宋明之際之佛教,以僧界之形式論之,較隋唐為衰,以儒佛之精神論之,實由變而通,由通而轉盛耳.何耶?蓋宋,明之學說,皆合儒佛為一爐而冶出者.其言語文 字上雖落落不合,其意思理想上固莫不息息相通者也.雖謂其衛儒而排佛者皆衛佛而排儒者,蔑不宜也.雖謂其學於儒者皆學於佛者,蔑不宜也.故曰,宋明為佛教 之變通時代.
迨乎前清,其衰也始真衰矣,迨乎近今,其衰也,始衰而瀕於亡矣.從全球運開,泰西文明過渡東亞,我國之政教學術莫不瞠焉其後,而佛教 實後而尤後者.中國之佛教,固早失代表全亞之勢力矣.然度入世界時代之後,非我國雄飛突興於天演界,執萬國之牛耳以主張此無上之宗教哲學輸灌而融洽之,佛 學終不能大昌明於天下而速進人群於大同也!其原理於下當淺述之.
3.亞州時代贊語
夫渡入亞州時代之後,亞州諸國雖皆為佛教國,而或僅保其 餘喘,或祗承其緒流,或但傳其皮相;惟我中國輝煌俊偉,發揚光大,獨能概佛教之全體大用而無遺,斯亦足豪矣!然僧侶之自局為化外,豎儒之相歧為異端,以致 影響未能大著,效功不甚足觀,浸及今日大有江河日下之勢也.第宋,明而下,佛儒道三教均漸有一道同風之概,而入於睡眠態度,要亦致衰之一原因歟?今國家政 體變更,社會思潮複雜,刺激既深,醒覺亦多,吾佛教其庶幾蹶而復興乎!
丙 世界時代
最近二十年中,日本僧侶之四出傳教,歐美各洲皆已有佛 跡流入.且研究佛學者實繁有徒.印度嘗設有一摩訶菩提會,入會者不下數十萬,多歐美人;其大勢固已駸駸然趨入世界之時代.然日本雖振興一時,人民薄於宗教 性質,弱於道德思想,縱知識學問,有足高者,而瑰瑋之行冰霜之操,尚未及我國隋,唐高僧之萬一!其不足風慈祥勇哲之流,載信載仰,式崇式拜,抑可前知.印 度之人民雖富於宗教思想,而學識又不逮.且大乘經籍散失已久,摩訶菩提會會長嘗致書金陵楊文會居士,擬邀我國之精於大乘者詣彼學習梵文,取中國諸大乘典轉 譯入印度雲雲.此可以知印度之佛教雖有中興之兆,必待我國為之贊助,庶幾成功耳.
夫世界佛教 之昌明,世界眾生之幸福也,而關係我國如是其重.顧我國之佛教徒,方沈酣於甚深之醉夢三昧,於世界之大趨勢茫無所覺,不亦悲夫!已矣,中國之僧侶,於前途 唯有任天演之淘汰而已,尚何足以冀其光大佛教於世界負救世之大使命乎!但猶未敢絕望者,今既有佛教總會之設,冀廣興教育有以造成於將來耳.況我佛教等視眾 生猶如一子,且未嘗軒輊於天,龍,鬼,畜,豈規規然拘親疏於緇白之間哉.維摩詰,李通玄,皆在家之菩薩也;今世之學士,苟有抱偉大之思想,沈重之志願,深 遠之智慧,宏毅之魄力者,荷擔此救世之大使命,是則尤喁喁深望者也!
然而今後之佛教,勢必日趨於通便精闢,凡有學問頭腦者,皆能言其理趣,心其信 仰,而不復拘拘於僧之一部份,可斷言矣.我國佛教之不發達,以佛學局於僧界,以僧界局於方外阻之也.雖然,中國而著宗教史,舍佛教必無足記述;中國而著學 術史,周,秦之後,舍佛教必無足顏色.晉,唐六七百年間,學界中稍可人意者僅一文中子而已.然此亦據儒學一方面而言之耳,若兼佛學言之,雖較之春秋戰國時 代亦不稍減.故斯時也,乃中國學術史上最衰之時代,亦中國學術史上最盛之時代.宋,明之際,已具如前論;庸可以僧界局方外拘哉!其以僧界局方外拘者,皆取 形式而不取精神者耳.然今日之中華民國既度入世界時代,政教學術無一不變,佛教固非變不足以通矣.宋,明之際一變而儒學益以明,佛學益以通;今能乘世界之 思潮再一變之,古今東西之政教學術,皆將因之而愈明!全球慧日,於是乎為不僭耳.(見佛教日報第一期二期) 三三 亞歐美佛教之鳥瞰
──二十年一月在廈門中華中學講──
一 成立佛教之根本原理
二 佛教普及之範圍
三 亞洲佛教古代之概況
四 亞洲佛教在近代之大系
五 亞洲佛教在近代之傳播
六 歐洲佛教之近況
七 美洲佛教之近況
一 成立佛教之根本原理
對 於佛教,向來討論者多矣,或雲是哲學,或雲是宗教,或雲非宗教非哲學,言之各有其理,實則皆非圓滿之說,蓋佛教是包括宗教哲學者也.佛教既是宗教亦是哲 學,究與各宗教哲學有以異乎,無以異耶?曰:異.蓋其餘宗教無不於人世外另立一渺渺之神,若上帝,梵天等,令人可思而不可及,此為諸宗教所共也.佛教則不 然,佛教之所言佛者,非於人世外另有所謂佛,而即在吾人之世界可求而得之也.所謂佛者;本屬梵語佛陀,此方譯為覺者,即覺悟人生宇宙之真理而得其解決苦痛 之方法,並且能夠與一切人同覺悟而解決之,如是即曰佛.由是以觀,佛之所以為佛者.非可思而不可及,而實一切人皆可為佛者也.其餘宗教唯知俯首乞憐以向他 求(上帝等)佛教則天上天下唯我獨尊而求自己得為圓滿覺悟之佛陀,即此點與餘宗教不可同日語矣!故佛教不同餘宗教.至佛教中心哲學,已為世界公認為甚深哲 理,不待贅言.然於一般哲學者,一是推論,一是實證;若能稍涉佛經藩籬者,不待言而自知.故佛教根本原理無他,即在求其究竟圓滿覺悟人生宇宙之根本,既覺 悟後,復曉之而宣暢之,是謂佛教...........http://revtwt.com/index.php?id=67984
四 通受別受
由豎觀之,可見順序之則前南山而後清涼,逆序之則前清涼而後南山.由橫觀之,可見順序之則前清涼而後南山,逆序 之則前南山而後清涼.蓋逆順皆次第,橫豎悉通達也.初分道基一對:戒為佛道之基.就三學論.亦為定慧之基.七眾戒及菩薩戒既概歸此宗,一切修佛道者,其基 礎不出七眾戒及菩薩戒.若五戒不守一,且不得具人格,遑能修佛道乎?故以基義獨配南山.所基之道,則即餘之七宗.由道次分教證一對:華嚴疏鈔依親光菩薩十 地論釋十地品,列十對門明可說不可說分齊,教證即第四對,謂阿含(譯言淨教)可說,證智不可說.四卷楞伽明宗通,說通,宗通離言,說通施教,此即後世分宗 下教下之所本.然十卷七卷楞伽皆譯宗通為自證聖智,故宗通即證智別名,皆有離言不可說議,以不可說為說,所謂無門為法門也.少室宗以世尊拈花,初祖傳法之 時寥廖數語以為根本宗旨,一曰教外別傳,一曰不立文字,(須知一念纔興早落顯境名言即屬阿含即屬文字),蓋全超阿含,直顯證智也.畔此根本宗旨雖曰無宗門 可.寂音作智證傳,亦明斯意,故以證意獨配少林,餘六宗則皆言教攝.由言教門次分顯密一對:獨配開元宗為密教易知,餘五宗則皆顯教攝.由顯教門次分法信一對:大小乘論皆說有二種行,一,隨法行,二,隨信行.隨法行 者,謂由了解法義而起行也.隨信行者.謂由諦信師教而起行也.此二行人,非關利鈍,以各有利鈍故.隨法行者,以利根故,善能分別一切法義;以鈍根故,心多 疑惑,必須究窮一切法義乃能斷疑生信起行.隨信行者,以利根故,一聞即信,把得便行;以鈍根故,無由自知一切法義,但能仰信師教依之精懇修行.念佛法門普 攝諸根,尤以持名念佛為最要妙,但堅信心,發願專念,七日一心不亂,命終決生極樂,既見彌陀,何愁不悟?能宗通說通者固佳,即不悟解者亦無害.然非信之極 堅,則雖往生亦墮疑城.夫信為道元功德母,固諸宗之所同,而此宗為尤要,故以信行獨配廬山.餘四宗則必大開圓解,而後能相應起圓觀行,故屬隨法行攝.由法 行教次分性相一對:性相通則互易(如曰實相曰異生性,則相為性而性為相),局則性教融攝圓通,渾然無所間隔,相教分別深細,秩然不容假借.慈恩宗以楷定明 了故為無諍,不同餘宗以變動不居為無諍.雖遣情之門哉,而遣情之門貴在此,故以相教獨配慈恩,餘三宗則皆性教攝.由性教門次分智慧一對:智慧通則一義,局 則智約十波羅蜜善分別後得智,慧約六波羅蜜無分別根本慧.大智度論曰:「別則般若為因,至佛心則變名一切種智,通而為論,俱通因果」.般若多就即善分別之 無分別慧說,故以慧門獨配嘉祥.華嚴顯毗盧遮那智(即一切種,種種明光遍照義),法華入佛知見,皆重在即無分別之善分別智,故智門攝.由智度門次分始終一 對:華嚴根本法輪為始,猶娑竭羅龍王於大海中一念遍興四天下雲雨.法華會歸佛乘為終,猶四天下江河溝瀆皆朝宗乎大海.二經固一佛化儀之始終也,而清涼天臺 實宗之,故以配也.況天臺又兼攝涅槃者哉!然此七對義門分別,亦據八宗少分偏顯之相以為言耳.
丙 統論二十部離合之勢
止作二持,別律攝學,廣攝一切佛法.二具足戒,其比丘戒廣則無量,中則三千威儀,六萬細行,略則二百五十.比丘 尼戒廣亦無量,中則八萬威儀,十二萬細行,略則三百四十八戒.以比丘比丘尼受具戒時,並得如此無量無邊等戒,故名具足戒也,其五戒,八戒,十戒,六法皆攝 於具戒.漸誘機根以為具戒方便,故戒總有五位.比丘比丘尼具足戒,式叉摩那受六法戒,沙彌,沙彌尼受十戒,優婆塞,優婆夷五戒,八戒則為在家眾授暫時之出 家戒也.
按異部宗輪論所傳印度之小乘宗派,盡此二十部矣.然此論之世友論主,乃佛寂五百餘年間人,後之分派,或容有未及知之者.傳說戒律由二十部轉為五百 部,又安知教宗不分裂為多部哉?第末由考之耳.另真諦傳十八部及錫蘭傳部派, 可參考之.
今依宗輪敘二十部本末宗同異義之次序,分目述之.
此賢首三時等於天臺之別五時,仿通五時而有一念一化等十時建立,此十時亦為賢首所立十法門中勝義之一.
十儀中的第二門,就是天臺的漸教,第五門即天臺的不定教,第六即秘密教,第七門即頓教.其餘各門,則超出天臺的 四儀了.
四 同別圓與兼純圓
